Anima-Psyché

Per prima cosa vorrei considerare l’ anima come  qualcosa che è dotato di una sua  “realtà psichica”, che non è dunque una pura apparenza, dovuta a credenze più o meno mistiche e religiose. Questo concetto di realtà,  deriva dalle idee di ‘realta fenomenica’ di Kant e di Shopenhauer, ed ha permesso a Freud e Jung di teorizzare una “realtà psichica” in quanto dato effettivo che si manifesta nella psiche, e che ha un suo valore di verità e di esistenza in quanto tale.

Freud, proprio per evidenziare l’ irrazionalità e la profondità della psiche umana adoperò la parola “seele“, che in tedesco significa appunto anima (e, in effetti, anche la ‘Psiche’ dei greci significa ‘anima’). Quinbdi adopererò la parola psiche nel senso di “seele“: “anima” (riferendomi però, soprattutto al pensiero di Jung e di J.Hillman[2]), e cercherò di evidenziare il più possibile che essa è parte della ‘energia vitale’ e quindi del corpo.

E’ evidente che il senso originario della parola ‘psiche’, in quanto ‘anima’, è fortemente aperto all’ esperienza spirituale, mentre il suo attuale senso ‘scientifico’ se ne distanzia.  Dunque, le traduzioni di “seele” con ‘psiche’, rischiano di essere una riduzione di ciò che Freud veramente intendeva, poiché  la parola ‘psiche’ diviene sinonimo di mente e di sistema nervoso.[1]  Da questo punto di vista l’ anima, si può razionalizzare  studiandone le molteplici manifestazioni fisiologiche e interpersonali (nel senso di una psicofisilogia e una psicometria). Le emozioni ad esempio possono essere considerate come fenomeni psicocorporei involontari, per cui l’ anima-psiche, si manifesta come esperienza cognitiva, ma anche nelle espressioni somatiche esterne e interne, indotte da riflessi vegetativi, attraverso il sistema ormonale e i neurotrasmettitori…

Tutto ciò, al di là del suo significato riduttivo, mette in evidenza che l’anima è una sorta di ponte psicofisico, è un campo di unificazione tra mondo fisico e psichico. In effetti, anche le ‘azioni fisiche’, e quindi i sensi fisici, hanno riflesso sugli stati dell’anima, evidenziando come ‘sensibilità’ ed ‘ anima’ siano unite nella esperienza stessa del vivere. QUANDO CIO’ AVVIENE SI VIVE CON ANIMA ALBEGGIANTE!

Esperienze d’Anima

Comprendere l’anima non vuol dire fermarsi a leggere cose su di essa sul piano teorico, ma agirla e sentirla.  L’anima si sente attraverso azioni ispirate ed arricchite da forme di ricerca esperienziale molto concrete, come vivere in stretto contatto con la natura, costruire un oggetto con le proprie mani, scolpire la pietra, raffigurare e narrare i propri sogni, apprendere e praticare le arti della meditazione, compiere azioni rituali (anche semplici, come andare a contemplare l’alba), viaggiare per conoscere i popoli. Tutto ciò e molto altro è fare esperienza  attraverso ‘ispir/azioni d’ anima’. Ciò viene compreso soprattutto dagli artisti, i quali conoscono l’ importanza delle ‘azioni d’ anima ispirate’.   Leopardi, ad esempio, ebbe l’ ispirazione de L’ infinito, recandosi fisicamente nel luogo dell’ ispirazione, e sono innumerevoli questi esempi, anche se in alcuni artisti come Gauguin, Cezanne, Van Gogh sono più emblematici.

L’esperienza d’anima  albeggiante è dunque qualcosa di psichico e fisico, essa unisce nel corpo ciò che teoricamente è separabile.  Dunque, l’ esperienza d’ anima, non è un’idea mistico-religiosa, ma è un ‘vivere’ una percezione sensibile, che è connaturata sia con la corporeità e la vita sia con un mondo ‘non sensoriale’, che in questo senso possiamo chiamare spirituale…

Se intendiamo l’ anima come un collegamento tra energie corporee, terrene, e una dimensione spirituale del senso della vita, sembra abbastanza naturale credere alla versione originaria del Vangelo di Marco (9,29), (poi modificato) secondo la quale, quando Gesù andò nel deserto, disse:” Questa specie di demoni non si può scacciare in alcun modo, se non con la preghiera e con il digiuno”. Qui ‘il digiuno’ diventa una metafora corporea della purificazione che dà un senso sensibile alla preghiera. Ma questa ultima espressione (“e col digiuno”) è stata decurtata, perché la Chiesa non poteva ammettere che Gesù adoperasse ‘tecniche del corpo’, esplicitamente ‘terrene’, come quella del digiuno. In ogni caso, la preghiera, così come ogni discorso d’ anima: amore, coraggio, giustizia, pietà, idealità, restano astrazioni teoriche fino a quando non le si dà ‘corpo’.

Viviamo in un’epoca che nello scindere l’ anima dal corpo, crea un annullamento di entrambi. Il corpo, infatti, vive sempre più a contatto con stimoli artificiali, e viene sovrastato dalla mente che lo strumentalizza come oggetto di consumo e di investimento (ad esempio nell’ esasperazione salutistica del corpo o nella cosmesi). Inoltre, la mente è imprigionata in una specie di ‘fede’ scientifico-consumista che privilegia tutto ciò che è edonisticamente corporeo e materiale, a discapito di ogni orientamento simbolico del vivere, e questo non le consente di ‘sognare’, di espandersi verso le dimensioni extrasensoriali dell’anima.

Per cui l’ ‘esperienza d’anima’ anela a  decondizionare le energie vitali, non solo in senso biologico, ma come esperienza interiore (conscia  e inconscia) che si relaziona all’ universo (e quindi in relazione ad una dimensione spirituale, indipendentemente dalla sua definizione dentro una fede religiosa, ma come ‘tensione naturale’ dell’ anima verso una esperienza trascendente[3]).

L’Anima mundi

Secondo Jung, l’ anima individuale ha una sua identità trascendente che richiede di essere individuata,  differenziandosi  dall’ Anima Mundi (collettiva) di cui è parte. Inoltre, è come se la somma di tutte le anime individuali non fosse sufficiente a determinare l’ Anima Mundi, è come se vi fosse uno scarto, uno spiraglio da cui si intuisce la lontananza del non-conoscibile… si parla allora di un mondo numinoso ancora più grande di quello dell’ anima, un mondo fatto di spirito, evocato e celebrato dal senso religioso, come bisogno interiore di ‘re-ligare‘, cioè di legare l’essere umano a Dio, il finito all’ infinito, e quindi di appartenere alla Totalità.  Il problema dell’essere e dell’ esserci, è in questo senso il problema dell’ ‘essere parte’… Solo l’ anima può superare questo problema poiché essa sa di essere parte… anche perché essa ricorda la condizione primordiale di unione, di fusione con l’ indistinto.

La prima grande separazione, come ha evidenziato a fondo O. Rank, è nel “trauma della nascita” , che genera la nostalgia angosciosa di una esperienza primigenia,  intrauterina e nello stesso tempo cosmica, che riverbera nell’ anima come un Paradiso perduto. Poi l’ anima inizia ad ardere nella vita, come ‘pneuma’, soffio, respiro che nutre la fiamma di un Io che cresce e diviene adulto, e la sua sofferenza permane e si dispiega qualora le si nega di palpitare e di diffondersi verso il non noto, e le si impone lo scioglimento dei suoi legami eterei con il Tutto, da parte di un Io (Prometeo?) che brama, anche con giuste ragioni, una piena autodeterminazione e quindi un suo dominio…

Ma l’ Io, è consapevole della sua caducità e della morte, e quindi ritiene di non avere altra salvezza che nell’ anima… l’ Io angosciato dalla sua caducità, tenta, con l’ ausilio della religione e della magia, di utilizzare strumentalmente l’ anima in vista della morte, ma in questo modo l’ anima risulta mortificata dentro i limiti dell’ Io… la spiritualità dell’ anima è già al di là dei limiti della vita e della morte, poiché è una dimensione ‘altra’   che armonizza le energie vitali, ponendo in  relazione la finitezza dell’ essere  con la sua appartenenza all’ infinito…

La spiritualità a cui mi riferisco, può certamente essere compresa entro una fede religiosa, tuttavia ha un valore etico laico ed un senso trascendente che non riguarda solo la religione e la fede. Essa può manifestarsi non solo nella preghiera, ma anche nell’ amore, nella solidarietà sociale, nell’ impegno artistico e ideologico, nella cura di sé e nella ricerca di senso del proprio ‘essere nel mondo’, ed in molte altre azioni, anche di carattere più quotidiano.

L’ anima come esperienza psicorporea della spiritualità, ha la sua espressione concreta quando diviene ‘azione vera’, non recitata, possiamo dire ‘azione d’anima’… nella religiosità, nell’ arte e nella vita.

L’ anima, che ha la sua profondità nell’ inconscio, ha bisogno di esprimersi con azioni che contengono possibilità di s-materializzazione, di ascesa e di discesa del livello psicofisico verso mondi non-sensoriali…[4].

Questa poiesis d’ anima (cioè ‘facitura’ d’ anima) è ad esempio, nelle magie dell’arte, nei riti della religione, negli incantesimi dell’ innamoramento, nelle solitudini dell’ eremita, nei viaggi di conoscenza, nella deriva nomade, nella costruzione di una casa per vivere, nel lavoro della terra, nella lotta per la giustizia e per la pace, nel fare un figlio o adottare un figlio…

Queste attività danno senso all’ anima, perché la rendono presente nel corpo e nell’ universo, poiché così è di fatto, anche nelle attività più semplici, come lavorare, mangiare, dormire, solo che non ci facciamo caso… La ritualizzazione (vissuta con partecipazione autentica), cioè l’ azione d’anima orientata dal mito, richiama la nostra attenzione su questa presenza dell’ anima, interna al corpo, ed espansa in modo a-spaziale e a-temporale nell’ universo che abitiamo. Ma non è solo la ritualizzazione che ci dà questa esperienza d’ anima, poiché è la vita stessa con i suoi eventi gioiosi e dolorosi che ci fa percepire la presenza dell’anima, e il bisogno di ricercare un senso trascendente al nostro esserci.

Accorgersi dell’Anima 

Il primo passo dell’ ‘esperienza d’anima’ è ‘ accorgersi’, cioè vi è un momento riflessivo, illuminante, un messaggio che va verso l’ interno, qualcosa che l’ anima sembra far provenire da una mondo al di fuori di noi e che va verso una interiorità che si  apre per accogliere (diciamo con Jung, un processo di “introversione”) .   Psicologi come Neumann e Maslow hanno parlato di esperienze di ‘apertura creativa del processo secondario al processo primario’, ovvero di agire per aprire le resistenze razionali della coscienza e accogliere l’irrazionalità dell’ inconscio. L’ espansione della coscienza è una possibilità di comprensione dell’ inconscio, se viene intesa anche come espansione dell’ ‘inconscio’ nella coscienza.

Ricordo che una metafora ‘geo-idraulica’ proposta da Freud, nelle lezioni che egli fece agli studenti americani in Introduzione alla Psicoanalisi (1915-1917), dice press’ a poco, che bisogna bonificare i mari paludosi dell’ inconscio per dare le terre al conscio e alla ragione. Ma vi è anche la possibilità che da quei mari vengano al conscio nuove intuizioni e messaggi, a patto che il conscio sappia parlare anche il linguaggio del mito, e applicarlo nel rito, e con esso costruire i golfi e le rie (in Galizia la ria è il mare che entra nella terra, e che può apparire come un grande fiume, un rio) per accogliere l’ inconscio.

Ecco, allora, che una esperienza di apprendimento, anche molto semplice, come ad esempio ‘fare il pane’, può portare a fare una ‘esperienza di anima’, quando ci si accorge che in questo pane vi è un’energia vitale che ha una forza arcaica, universale… un simbolo che chiama e ringrazia un Padre originario, o una antica Madre… (Jung fa risalire all’ archetipo della Grande Madre il sentimento religioso che sarebbe innato nell’ anima umana).

Fare Anima 

Abbiamo parlato di relazione tra conscio e inconscio per parlare della profondità psichica dell’  anima. Secondo la prospettiva post-junghiana di J.Hillman, conscio e inconscio non sarebbero due entità psichiche dai confini precisi, ma costituirebbero una unica dimensione che è quella dell’ anima, la quale si manifesta attraverso sogni, fantasie, pensieri, immaginazioni, sentimenti, patologie… Inoltre l’ anima non è una “meità”, essa non appartiene solo all’ Io cosciente, che vorrebbe esserne proprietario assoluto, poiché essa è attraversata e posseduta da forze archetipiche, ovvero da entità psichiche collettive e transpersonali. Hillman spiega che per la cultura occidentale, l’esempio migliore per rappresentarsi queste forze sono gli dei, secondo la concezione politeistica greca, che attribuiva alle varie divinità mitiche, istinti, pulsioni, desideri, e quindi tratti caratteriali. Queste forze archetipiche, rappresentate dagli dei, a seconda delle situazioni della vita, e molto spesso con una logica del tutto indipendente dall’ Io (si direbbe senza una precisa ragione), transitano nell’ anima e possono tras-formarla e renderla gangiante – Albeggiante –  secondo un caleidoscopio di umori, toni, emozioni… E’ come se vivessimo in mezzo a forze che non ci appartengono e alle quali apparteniamo per mezzo dell’ anima. Questo discorso è analogo a quello di Freud che considera l’ inconscio il vero ‘primo’ artefice delle nostre azioni, ma la differenza fondamentale è che l’ inconscio, nella prospettiva dell’ anima espressa da Hillman, non esiste come regione psichica univoca dipendente dalla storia personale di un individuo. Più che di un incoscio individuale si dovrebbe parlare di una molteplicità di incosci nella stessa persona: personizzazioni di forze (gli dei archetipici) che rendono la personalità individuale una entità multipla e variabile… che sovrastano l’ Io e il suo tentativo di costituirsi come identità unica. L’ Io non è proprietario né fautore della ‘sua’ anima,  ma è un inquilino tra gli ‘altri’… ed è  quasi totalmente posseduto da questi ‘altri’…

L’ anima viene  negata quando è condizionata dall’ “Io eroico”, come lo chiama Hillman, cioè l’ Io che tenta con vari espedienti, più o meno ragionevoli, di sottometterla per ribellarsi agli dei. E’ un tentativo vano, tanto che, dice Hillman, gli dei ridono di lui, dell’ Io eroico, e gli giocano scherzi di ogni genere. L’ Io secondo Hillman è solo una parte della personalità, la quale è composta, scomposta e ricomposta da forze multiple e indipendenti, esso quindi non deve e non può prevaricare, illudendosi di poter dominare con la ratio e la logica tutto ciò che invece lo domina e gli sfugge. Quando esso vuole vincere, vuole per se stesso, esso diventa eroico, e per sfidare gli dei tutto prende dall’ anima, fino a che questa si inaridisce e diviene terra desolata. Infine egli perde perché non ha più di che nutrirsi, oppure diviene il piccolo feudatario di un lembo senza valore, senza senso: un Re Lear che si illude di stare in piedi fino a quando può reggere la tragicità o la commedia, oppure un personaggio secondario, tanto ‘normale’ quanto mediocre e conformato, assopito nella ripetitività delle abitudini e dei luoghi comuni…

 Hillman, evidenzia di come la parola “psico-terapia” significhi etimologicamente “servire l’ anima”.  

L’Io e l’Anima

Credo,  che si debba specificare che ‘fare anima’, mentalmente e/o col corpo, non vuol dire ‘fare’ tutto quello che può passare per la testa, e lasciarsi quindi andare ad ogni pulsione, emozione o desiderio, che infine possono nuocere a se stessi e agli altri…

Una volta il Dott. Sandro Selis (un caro amico e per certi aspetti maestro, presidente dell’ Associazione Culturale Helios di Sassari)[5] mi fece notare che la radice del ‘peccato’ non è tanto nel ‘fare il male’, ma quanto nel ‘non fare il bene’. Capire ciò può far comprendere in quale senso si dovrebbe ‘fare anima’. L’ Io dovrebbe ‘fare bene all’ anima’, lasciando che l’ anima faccia da sé, ma accompagnandola con azioni, pratiche e modi di vivere che consentano all’ anima di esprimersi senza ferirsi… e in questo senso gli insegnamenti della tradizione di diverse culture, sono possibilità per l’ Io di attivare le energie vitali per prevenire e attraversare le tempeste e i mali dell’ anima…

Ma anche l’ arte non tradizionale è una possibilità concreta per patologizzare, cioè per far esprimere le negatività dell’ anima… ad esempio, citando Baudelaire, possiamo dire che l’ anima può ricevere un ‘bene’ nell’ esprimere o nell’ ascoltare “I fiori del male“…

Un’ altra immagine di accettazione e trasformazione della patologia può venire da quelle fiabe che raccontano di come una principessa, baciando un rospo, lo abbia trasformato in un principe, ovvero di come sia possibile accettare le ‘brutture’ dell’ anima, fino ad esprimerle, per poi riscattarle con una azione amorevole.

Inoltre, una tradizione tipicamente patologizzante è il Carnevale, il cui significato originario è proprio quello di consentire una espressione alle forze oscure e mortifere che si accumulano nell’ anima, al fine di una rivitalizzazione delle energie vitali…

Infine, possiamo dire che l’ evoluzione dell’ Arte dell’ attore, è una via occidentale, para-artistica per patologizzare e dare all’ anima una creatività e un orientamento espressivo.

Tutte queste immagini e possibilità qui accennate evidenziano che l’ Io ha tante vie per ‘fare anima’, nel bene e senza sopraffare l’ anima, cioè consentendole di esprimere il suo linguaggio simbolico, quello proveniente dalle regioni più oscure come dalle più luminose…

Vi è poi una tendenza dell’ Io che è la più nociva  per l’ anima, una esasperazione dell’ Io che si chiama appunto Ego-ismo, e che tutti conosciamo, dato che è dentro di noi e di cui  spesso subiamo gli effetti.  Tuttavia l’ egoismo può mascherarsi anche attraverso le migliori intenzioni, come quando si dice che per cambiare il mondo bisogna partire da se stessi, solo che questo ‘partire’ si traduce spesso con il rimanere sempre nello stesso posto: ‘se stessi’ e basta…

‘Fare anima’ non dovrebbe intendersi come arroccamento nel proprio eremo di pace, come misticismo del proprio orticello, ma come altruismo, solidarietà, amore. Questa è anche la ragione per cui il guerriero ed il ribelle (non il mercenario o il soldato di leva)  sono ‘figure di anima’, perché è per una grande ‘sensibilità d’ anima’. che possono trovare il coraggio di rischiare la morte e la perdità della libertà. Diceva Che Guevara “Fatemi dire a rischio di sembrare ridicolo che il vero rivoluzionario è sempre guidato da grandi sentimenti d’ amore”.[6]

Non è possibile pensare solo a ‘fare anima’ (in senso introverso, per se stessi) mentre il mondo ci crolla addosso con , la fame, la guerra, l’ inquinamento, le ingiustizie e le efferratezze di ogni tipo: l’ anima soffre di tutto ciò e deve sentire di poter essere anche ‘estroversa’ e agire nella dimensione concreta della natura e della vita sociale. Su questo tema, dell’ amore e dell’ attenzione dell’ anima per la società e la terra, sono molto importanti gli insegnamenti dei nativi d’ America, i quali conoscono dal peso diretto della loro storia di popolo tutt’ora oppresso, quanto sia saggio e importante avere una coscienza dei fatti politici e sociali,  per una democrazia autentica  e per il pieno rispetto della natura.[7]

Spirito e Anima

Per S. Agostino l’ anima  è il luogo dell’ uomo abitato da Dio, ma se questa abitazione è possibile allora essa si deve trovare al centro dell’ anima, nel Sè e dal Sé si irradiano le armonie numinose e i paradisi dell’ anima. Altrimenti, senza la luce del Sé, l’ anima è un paesaggio dai contorni mutevoli, lontanissimi, inesplorabili, spesso impervi, che conducono fino alla vertigine e alla desolazione. Questi luoghi sono quelli oscuri che Jung ha chiamato ‘Ombra’. Il lato ambiguo, tenebroso, inammissibile della personalità, quello che spinge a galla ciò che è insopportabile, attraverso fantasie, sogni e pensieri inconfessabili, ma anche quello che può portare la conoscenza: l’ Inferno che Dante attraversa per conoscere la verità.

L’ Arte di fare anima, come via dell’ attore, può essere una via laica di ricerca e di espressione di verità sacre e tradizionali, ma anche di verità umane e quotidiane, fino ad esplorare gli impulsi estremi, le narrazioni oscure dell’ anima, le sue miserie e le sue perversità, al fine di ulluminarle o anche di mostrarle, e confessarle per quello che sono.

Le Confessioni di S. Agostino sono il tentativo esemplare di illuminare l’ Ombra, di purificare l’ anima intera e consegnarla al suo Signore assoluto. Senza purificazione, senza sacrificio, senza ‘luci’ che illuminano la via che congiunge il Sé con un cielo superiore, l’ anima viene facilmente travolta dalle passioni, dalle ciclotimie degli ‘alti’ e dei ‘bassi’, o dai turbamenti e dagli attaccamenti della libido, come nella fiaba di Eros e Psiche… L’ anima ‘Psiche’, che non si confessa, che non esprime se stessa può facilmente perdersi, o può perdere dei pezzi. L’ anima dannata è soffocata in un modo infero da cui non può fuoriuscire poiché ha perso la via verso il Sè… Essa non ha più il suo Centro, il suo punto d’unione con l’ Universo, essa ha perso Dio, ed è sotto la schiavitù di spiriti demoniaci… Ma in questa dannazione in cui può cadere l’anima vi è anche il tema di morte e rinascita. La rinascita per avvenire ha bisogno di Spirito. I ‘picchi’ e le ‘ valli’ di cui parla Hillman, evidenziano il picco come lo spirito che siede in cima alle montagne ai confini del cielo, mentre la valle è l’avventurosa vita dell’anima con i suoi giardini rubati e le sue lacrime. L’anima ha bisogno di ascendere allo spirito, ma lo spirito senza l’anima sarebbe un assoluto inumano. Anima e Spirito si nutrono a vicenda nelle rinascenze del destino umano.

Jung spiega che per i primitivi  la perdita del contatto con lo Spirito era la prima causa della malattia.[8]  Senza Spirito facilmente sopraggiungono i rapitori dell’ anima, i quali sono ‘spiriti senz’anima’: forze  corruttrici esterne all’Anima. Sono spiriti maligni o incattiviti, forze transpsichiche che penetrano nella psiche e fanno piccoli grandi inferni dentro di essa, la seducono, la scherniscono, la illudono. Ma gli spiriti buoni, con anima,  nei loro pellegrinaggi lungo i sentieri della vita umana devono trovare le ‘vie’ percorribili, i giardini ospitali, gli anfratti per ripararsi, le sponde generose da cui salpare e accommiatarsi, i ruscelli in cui raffreddarsi, e i fuochi per scaldarsi nelle notti gelate… Questi spiriti buoni, talvolta sono le anime dei defunti, oppure sono altre entità che non sono mai state umane, essi sono esigenti e vogliono essere celebrati dai mortali, che quindi devono avere un’ anima coltivata, equilibrata, un’ anima che ha esperienza del Sé, altrimenti possono devastarla. Jung paragona la concezione primitiva degli spiriti alle forze archetipiche dell’ inconscio collettivo, mentre l’ anima costituirebbe l’ inconscio individuale e i suoi ‘ complessi’, le sue fissazioni o caratterizzazioni ‘personali’.

Gli archetipi e l’Anima

Gli ‘archetipi’, quelli di cui parla Jung (il Sé, la Persona, l’ Anima-Animus, l’ Ombra, la Grande Madre, il Puer, il Vecchio Saggio) sono dunque i ‘fattori’ dell’ anima, le forme primordiali che a seconda delle condizioni e delle esperienze dell’ individuo danno luogo a fenomeni energetici, cioè a stati dell’ anima e del corpo.

Quando ero bambino ero molto affascinanto dalle innumerevoli variazioni del caleidoscopio, così lo ruppi e trovai che al suo interno vi erano solo pochi pezzi… questi pezzi possono metaforizzare gli archetipi dell’ inconscio collettivo che ‘formano’ infinite combinazioni nell’ inconscio individuale.

Jung ha evidenziato che nei sogni e nelle fantasie di tutti gli esseri umani, nelle allucinazioni psicotiche, nei miti e nelle leggende di tutte le tradizioni del mondo, vi sono forme archetipiche che cum grano salis sono universali, cioè sono fondamentalmente le stesse forme.

Le tradizioni di conoscenza di ogni luogo del mondo, indicano con miti, riti e simboli diversi possibilità di azioni e ritualizzazioni per determinare una ‘combinazione’ armonica tra i componenti della vita, ed in questo senso, anche se adoperano rappresentazioni differenti hanno tutte una comune radice archetipica (ed è molto importante comprendere ciò se si vuole superare il razzismo e l’ intolleranza).

I miti e i simboli, delle diverse tradizioni, sono dunque ‘rappresentazioni di combinazioni archetipiche’ anche se vengono spesso chiamati archetipi. La loro funzione è quella di fornire indicazioni per agire concretamente nella vita, tuttavia queste indicazioni possono essere comprese solo se vengono esperite, cioè vissute e ritualizzate. Il simbolo se non viene vissuto e ritualizzato è solo un simulacro inerte ai fenomeni energetici archetipici, ma quando esso viene esperito ‘fisicamente’ dall’ anima può rivelare il suo mistero.

L’Anima e il sim-bolico

Simbolo, in origine, vuol dire qualcosa che tiene insieme. Tenere insieme che cosa? Tenere insieme qualcosa che è sensorialmente presente, che ha una forma, un apparire, una sostanza, con qualcosa che non è sensorialmente esperibile, e che non è neppure intellegibile nella sua totalità, ma che l’ anima avverte e sa. E’ nel mito che l’ anima esprime la sua sapienza dell’ indefinibile, il suo essere al di là del tempo e dello spazio. Il mito orfico dice che in origine era il tempo ‘Kronos‘ e da esso nasce il Cosmo, e da questo nascono Gea e Urano, la Terra e il Cielo, e quindi la luce che fa apparire le cose… Ma a questo punto l’ essere si interroga sul tempo, su cosa esso sia, sull’ eternità, sulla relazione tra la sua finitezza e l’ infinito, sulla relatività di ciò che appare ai suoi sensi e quindi su ciò che è essenziale e perenne… Il simbolo, come ha precisato Jung differisce dal segno perché non rinvia ad un qualcosa che può essere intellegibile per la coscienza, poiché collega ciò che si sa, con ‘ciò che si sa che non si sa’… è l’ organo del collegamento, come diceva Shopenauer… è il linguaggio organico e onirico dell’ anima, e poiché l’ anima non si accontenta di parlare, è necessario fare, cioè far vivere i miti e i loro simboli nel rito e nell’ arte.

Il sim-bolico, quando è ritualizzato, agito, unisce il naturale con il soprannaturale, la terra  al cielo, il corpo all’ anima; il dia-bolico invece divide perché separa dall’ azione il senso che essa può avere per l’ anima[9] . Il dia-bolico è una sapienza analitica che seduce, il sim-bolico è sintetico e conduce… Non si tratta di una distinzione manichea poiché nel simbolo viene dato un senso al bene come al male, ma questo senso si riconduce ad una dimensione cosmica e spirituale dell’ anima.

Jung ha spiegato molto bene come l’ esperienza del simbolo sia fondamentale per la salute e per la necessità di sviluppare una più profonda consapevolezza del senso della vita[10]. Egli ha evidenziato come nella società attuale lo spazio dell’ esperienza simbolica si sia enormemente ridotto rispetto alle epoche precedenti e che ciò è causa di infelicità e di malessere sul piano sociale e individuale.

Perciò l’ artista, l’ attore, l’ animatore, l’ operatore culturale possono lavorare ‘oltre i segni dello spettacolo’ per ricreare la possibilità di esperire la vita anche sul piano del  simbolico, e quindi per ‘fare anima’… Nello stesso tempo questo ‘fare anima, oltre lo spettacolo’, può diventare una modalità importante per intervenire nella scuola, nella formazione, nelle realtà del disagio, nel recupero delle tradizioni ed anche nella terapia. Inoltre, la prospettiva del ‘fare anima, oltre lo spettacolo’ si apre alla questione dell’ autopedagogia dell’ adulto, alla necessità di  favorire lo sviluppo di una coscienza individuale e sociale orientata alla convivialità, la solidarietà, e il rispetto della natura e dell’ ambiente.

Viviamo in un epoca in cui l’ anima viene messa all’ ultimo posto, e con essa anche l’ essere umano e la natura sono all’ ultimo posto, dato che prima di ogni ‘scambio simbolico’ viene il denaro, la tecnica, la produzione… Eppure un desiderio di rinascita si ode nell’ Anima Mundi, un fremito nuovo di risveglio  interiore, che vuole oltrepassare le esili certezze della scienza esatta e le false promesse di un progresso che è troppo spesso complice di devastazioni, guerre e brutture d’ ogni genere. Solo l’ anima, in quanto pienezza delle energie vitali, può oggi sognare e realizzare un futuro veramente umano, sebbene essa soffra perché vede bene come stanno le cose e sa che l’ esito è drammaticamente incerto… eppure, nei luoghi della pace, che sempre ricerca il cuore del guerriero, l’ anima ha già trovato coraggio, ed ha iniziato a cantare e a fare lungo i sentieri di una vita albeggiante…

 

 

[1]Si veda A. Carotenuto, Trattato di psicologia della personalità, 1991.

[2]J. Hillman è un pensatore post-junghiano che con la sua “Psicologia archetipica” ha  espresso  nuove concezioni sugli archetipi e sull’ inconscio individuale e collettivo. Sul “Fare anima” si veda J. Hillman, Re-visione della psicologia, 1975.

[3]Si veda il significato della  “funzione trascendente” come capacità di vivere l’ esperienza simbolica in seguito a processi di maturazione di elementi cosci e inconsci,  in C.G. Jung, Tipi psicologici, 1921.

Jung rielaborando il pensiero di Shiller evidenzia la relazione di simbiosi tra sensorialità e spiritualità, ovvero l’ integrazione nel simbolo dell’ istintualità animale e religiosa dell’ essere umano.

[4]Qui possiamo allludere all’ “Arte come veicolo”, che è la metafora coniata da Grotowski per indicare il suo recente campo di ricerca.Vedi “Dalla compagnia teatrale all’ Arte come veicolo” in T. Richards Al lavoro con Grotowski sulle azioni fisiche, 1993.

[5]Dagli anni ’80 “Helios” organizza seminari e incontri esperienziali sull’ Arte dell’ attore  (nel senso evoluto di cui ci stiamo occupando), sulle Medicine olistiche, e sulle pratiche psicofisiche derivate da insegnamenti tradizionali.

[6]Citato da J. Beck, La vita del teatro. L’ artista e la lotta del popolo, 1972.

[7]Vedi ad es. gli insegnamenti di Hyemeyohsts Storm (Lupo bianco), autore di Seven Arrows, 1972 ,

(alla sua 45° edizione, pubblicato in molte lingue, ma non ancora in italiano) e di altre importanti opere sulla conoscenza  (medicina, psicologia, simbologia)  degli  Cheyenne-Sioux.

[8]C.G. Jung, I fondamenti psicologici della credenza negli spiriti, 1920.

[9] Si veda U. Galimberti, Gli equivoci dell’ anima, 1987.

[10]C. G. Jung, L’uomo e i suoi simboli, 1961